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 Carta Encíclica “Deus caritas
est”, do Sumo Pontífice Bento XVI, aos bispos aos presbíteros e aos
diáconos às pessoas consagradas e a todos os fiéis leigos sobre o amor
cristão.
INTRODUÇÃO
1. « Deus é amor, e quem
permanece no amor permanece em Deus e Deus nele » (1 Jo 4, 16). Estas
palavras da I Carta de João exprimem, com singular clareza, o centro da
fé cristã: a imagem cristã de Deus e também a consequente imagem do
homem e do seu caminho. Além disso, no mesmo versículo, João
oferece-nos, por assim dizer, uma fórmula sintética da existência
cristã: « Nós conhecemos e cremos no amor que Deus nos tem ».
Nós
cremos no amor de Deus — deste modo pode o cristão exprimir a opção
fundamental da sua vida. Ao início do ser cristão, não há uma decisão
ética ou uma grande ideia, mas o encontro com um acontecimento, com uma
Pessoa que dá à vida um novo horizonte e, desta forma, o rumo decisivo.
No seu Evangelho, João tinha expressado este acontecimento com as
palavras seguintes: « Deus amou de tal modo o mundo que lhe deu o seu
Filho único para que todo o que n'Ele crer (...) tenha a vida eterna »
(3, 16). Com a centralidade do amor, a fé cristã acolheu o núcleo da fé
de Israel e, ao mesmo tempo, deu a este núcleo uma nova profundidade e
amplitude. O crente israelita, de facto, reza todos os dias com as
palavras do Livro do Deuteronómio, nas quais sabe que está contido o
centro da sua existência: « Escuta, ó Israel! O Senhor, nosso Deus, é o
único Senhor! Amarás ao Senhor, teu Deus, com todo o teu coração, com
toda a tua alma e com todas as tuas forças » (6, 4-5). Jesus uniu —
fazendo deles um único preceito — o mandamento do amor a Deus com o do
amor ao próximo, contido no Livro do Levítico: « Amarás o teu próximo
como a ti mesmo » (19, 18; cf. Mc 12, 29-31). Dado que Deus foi o
primeiro a amar-nos (cf. 1 Jo 4, 10), agora o amor já não é apenas um «
mandamento », mas é a resposta ao dom do amor com que Deus vem ao nosso
encontro.
Num mundo em que ao nome de Deus se associa às vezes a
vingança ou mesmo o dever do ódio e da violência, esta é uma mensagem
de grande actualidade e de significado muito concreto. Por isso, na
minha primeira Encíclica, desejo falar do amor com que Deus nos cumula
e que deve ser comunicado aos outros por nós. Estão assim indicadas as
duas grandes partes que compõem esta Carta, profundamente conexas entre
elas. A primeira terá uma índole mais especulativa, pois desejo — ao
início do meu Pontificado — especificar nela alguns dados essenciais
sobre o amor que Deus oferece de modo misterioso e gratuito ao homem,
juntamente com o nexo intrínseco daquele Amor com a realidade do amor
humano. A segunda parte terá um carácter mais concreto, porque tratará
da prática eclesial do mandamento do amor ao próximo. O argumento
aparece demasiado amplo; uma longa explanação, porém, não entra no
objectivo da presente Encíclica. O meu desejo é insistir sobre alguns
elementos fundamentais, para deste modo suscitar no mundo um renovado
dinamismo de empenhamento na resposta humana ao amor divino.
I PARTE
A UNIDADE DO AMOR NA CRIAÇÃO E NA HISTÓRIA DA SALVAÇÃO
Um problema de linguagem
2.
O amor de Deus por nós é questão fundamental para a vida e coloca
questões decisivas sobre quem é Deus e quem somos nós. A tal propósito,
o primeiro obstáculo que encontramos é um problema de linguagem. O
termo « amor » tornou-se hoje uma das palavras mais usadas e mesmo
abusadas, à qual associamos significados completamente diferentes.
Embora o tema desta Encíclica se concentre sobre a questão da
compreensão e da prática do amor na Sagrada Escritura e na Tradição da
Igreja, não podemos prescindir pura e simplesmente do significado que
esta palavra tem nas várias culturas e na linguagem actual.
Em
primeiro lugar, recordemos o vasto campo semântico da palavra « amor »:
fala-se de amor da pátria, amor à profissão, amor entre amigos, amor ao
trabalho, amor entre pais e filhos, entre irmãos e familiares, amor ao
próximo e amor a Deus. Em toda esta gama de significados, porém, o amor
entre o homem e a mulher, no qual concorrem indivisivelmente corpo e
alma e se abre ao ser humano uma promessa de felicidade que parece
irresistível, sobressai como arquétipo de amor por excelência, de tal
modo que, comparados com ele, à primeira vista todos os demais tipos de
amor se ofuscam. Surge então a questão: todas estas formas de amor no
fim de contas unificam-se sendo o amor, apesar de toda a diversidade
das suas manifestações, em última instância um só, ou, ao contrário,
utilizamos uma mesma palavra para indicar realidades totalmente
diferentes?
« Eros » e « agape » – diferença e unidade
3. Ao
amor entre homem e mulher, que não nasce da inteligência e da vontade
mas de certa forma impõe-se ao ser humano, a Grécia antiga deu o nome
de eros. Diga-se desde já que o Antigo Testamento grego usa só duas
vezes a palavra eros, enquanto o Novo Testamento nunca a usa: das três
palavras gregas relacionadas com o amor — eros, philia (amor de
amizade) e agape — os escritos neo-testamentários privilegiam a última,
que, na linguagem grega, era quase posta de lado. Quanto ao amor de
amizade (philia), este é retomado com um significado mais profundo no
Evangelho de João para exprimir a relação entre Jesus e os seus
discípulos. A marginalização da palavra eros, juntamente com a nova
visão do amor que se exprime através da palavra agape, denota sem
dúvida, na novidade do cristianismo, algo de essencial e próprio
relativamente à compreensão do amor. Na crítica ao cristianismo que se
foi desenvolvendo com radicalismo crescente a partir do iluminismo,
esta novidade foi avaliada de forma absolutamente negativa. Segundo
Friedrich Nietzsche, o cristianismo teria dado veneno a beber ao eros,
que, embora não tivesse morrido, daí teria recebido o impulso para
degenerar em vício. [1] Este filósofo alemão exprimia assim uma
sensação muito generalizada: com os seus mandamentos e proibições, a
Igreja não nos torna porventura amarga a coisa mais bela da vida?
Porventura não assinala ela proibições precisamente onde a alegria,
preparada para nós pelo Criador, nos oferece uma felicidade que nos faz
pressentir algo do Divino?
4. Mas, será mesmo assim? O
cristianismo destruiu verdadeiramente o eros? Vejamos o mundo
pré-cristão. Os gregos — aliás de forma análoga a outras culturas —
viram no eros sobretudo o inebriamento, a subjugação da razão por parte
duma « loucura divina » que arranca o homem das limitações da sua
existência e, neste estado de transtorno por uma força divina, faz-lhe
experimentar a mais alta beatitude. Deste modo, todas as outras forças
quer no céu quer na terra resultam de importância secundária: « Omnia
vincit amor — o amor tudo vence », afirma Virgílio nas Bucólicas e
acrescenta: « et nos cedamus amori — rendamo-nos também nós ao amor ».
[2] Nas religiões, esta posição traduziu-se nos cultos da fertilidade,
aos quais pertence a prostituição « sagrada » que prosperava em muitos
templos. O eros foi, pois, celebrado como força divina, como comunhão
com o Divino.
A esta forma de religião, que contrasta como uma
fortíssima tentação com a fé no único Deus, o Antigo Testamento opôs-se
com a maior firmeza, combatendo-a como perversão da religiosidade. Ao
fazê-lo, porém, não rejeitou de modo algum o eros enquanto tal, mas
declarou guerra à sua subversão devastadora, porque a falsa divinização
do eros, como aí se verifica, priva-o da sua dignidade, desumaniza-o.
De facto, no templo, as prostitutas, que devem dar o inebriamento do
Divino, não são tratadas como seres humanos e pessoas, mas servem
apenas como instrumentos para suscitar a « loucura divina »: na
realidade, não são deusas, mas pessoas humanas de quem se abusa. Por
isso, o eros inebriante e descontrolado não é subida, « êxtase » até ao
Divino, mas queda, degradação do homem. Fica assim claro que o eros
necessita de disciplina, de purificação para dar ao homem, não o prazer
de um instante, mas uma certa amostra do vértice da existência, daquela
beatitude para que tende todo o nosso ser.
5. Dois dados
resultam claramente desta rápida visão sobre a concepção do eros na
história e na actualidade. O primeiro é que entre o amor e o Divino
existe qualquer relação: o amor promete infinito, eternidade — uma
realidade maior e totalmente diferente do dia-a-dia da nossa
existência. E o segundo é que o caminho para tal meta não consiste em
deixar-se simplesmente subjugar pelo instinto. São necessárias
purificações e amadurecimentos, que passam também pela estrada da
renúncia. Isto não é rejeição do eros, não é o seu « envenenamento »,
mas a cura em ordem à sua verdadeira grandeza.
Isto depende
primariamente da constituição do ser humano, que é composto de corpo e
alma. O homem torna-se realmente ele mesmo, quando corpo e alma se
encontram em íntima unidade; o desafio do eros pode considerar-se
verdadeiramente superado, quando se consegue esta unificação. Se o
homem aspira a ser somente espírito e quer rejeitar a carne como uma
herança apenas animalesca, então espírito e corpo perdem a sua
dignidade. E se ele, por outro lado, renega o espírito e
consequentemente considera a matéria, o corpo, como realidade
exclusiva, perde igualmente a sua grandeza. O epicurista Gassendi,
gracejando, cumprimentava Descartes com a saudação: « Ó Alma! ». E
Descartes replicava dizendo: « Ó Carne! ». [3] Mas, nem o espírito ama
sozinho, nem o corpo: é o homem, a pessoa, que ama como criatura
unitária, de que fazem parte o corpo e a alma. Somente quando ambos se
fundem verdadeiramente numa unidade, é que o homem se torna plenamente
ele próprio. Só deste modo é que o amor — o eros — pode amadurecer até
à sua verdadeira grandeza.
Hoje não é raro ouvir censurar o
cristianismo do passado por ter sido adversário da corporeidade; a
realidade é que sempre houve tendências neste sentido. Mas o modo de
exaltar o corpo, a que assistimos hoje, é enganador. O eros degradado a
puro « sexo » torna-se mercadoria, torna-se simplesmente uma « coisa »
que se pode comprar e vender; antes, o próprio homem torna-se
mercadoria. Na realidade, para o homem, isto não constitui propriamente
uma grande afirmação do seu corpo. Pelo contrário, agora considera o
corpo e a sexualidade como a parte meramente material de si mesmo a
usar e explorar com proveito. Uma parte, aliás, que ele não vê como um
âmbito da sua liberdade, mas antes como algo que, a seu modo, procura
tornar simultaneamente agradável e inócuo. Na verdade, encontramo-nos
diante duma degradação do corpo humano, que deixa de estar integrado no
conjunto da liberdade da nossa existência, deixa de ser expressão viva
da totalidade do nosso ser, acabando como que relegado para o campo
puramente biológico. A aparente exaltação do corpo pode bem depressa
converter-se em ódio à corporeidade. Ao contrário, a fé cristã sempre
considerou o homem como um ser uni-dual, em que espírito e matéria se
compenetram mutuamente, experimentando ambos precisamente desta forma
uma nova nobreza. Sim, o eros quer-nos elevar « em êxtase » para o
Divino, conduzir-nos para além de nós próprios, mas por isso mesmo
requer um caminho de ascese, renúncias, purificações e saneamentos.
6.
Concretamente, como se deve configurar este caminho de ascese e
purificação? Como deve ser vivido o amor, para que se realize
plenamente a sua promessa humana e divina? Uma primeira indicação
importante, podemos encontrá-la no Cântico dos Cânticos, um dos livros
do Antigo Testamento bem conhecido dos místicos. Segundo a
interpretação hoje predominante, as poesias contidas neste livro são
originalmente cânticos de amor, talvez previstos para uma festa
israelita de núpcias, na qual deviam exaltar o amor conjugal. Neste
contexto, é muito elucidativo o facto de, ao longo do livro, se
encontrarem duas palavras distintas para designar o « amor ». Primeiro,
aparece a palavra « dodim », um plural que exprime o amor ainda
inseguro, numa situação de procura indeterminada. Depois, esta palavra
é substituída por « ahabà », que, na versão grega do Antigo Testamento,
é traduzida pelo termo de som semelhante « agape », que se tornou, como
vimos, o termo característico para a concepção bíblica do amor. Em
contraposição ao amor indeterminado e ainda em fase de procura, este
vocábulo exprime a experiência do amor que agora se torna
verdadeiramente descoberta do outro, superando assim o carácter egoísta
que antes claramente prevalecia. Agora o amor torna-se cuidado do outro
e pelo outro. Já não se busca a si próprio, não busca a imersão no
inebriamento da felicidade; procura, ao invés, o bem do amado: torna-se
renúncia, está disposto ao sacrifício, antes procura-o.
Faz parte da
evolução do amor para níveis mais altos, para as suas íntimas
purificações, que ele procure agora o carácter definitivo, e isto num
duplo sentido: no sentido da exclusividade — « apenas esta única pessoa
» — e no sentido de ser « para sempre ». O amor compreende a totalidade
da existência em toda a sua dimensão, inclusive a temporal. Nem poderia
ser de outro modo, porque a sua promessa visa o definitivo: o amor visa
a eternidade. Sim, o amor é « êxtase »; êxtase, não no sentido de um
instante de inebriamento, mas como caminho, como êxodo permanente do eu
fechado em si mesmo para a sua libertação no dom de si e, precisamente
dessa forma, para o reencontro de si mesmo, mais ainda para a
descoberta de Deus: « Quem procurar salvaguardar a vida, perdê-la-á, e
quem a perder, conservá-la-á » (Lc 17, 33) — disse Jesus; afirmação
esta que se encontra nos Evangelhos com diversas variantes (cf. Mt 10,
39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jo 12, 25). Assim descreve Jesus o seu
caminho pessoal, que O conduz, através da cruz, à ressurreição: o
caminho do grão de trigo que cai na terra e morre e assim dá muito
fruto. Partindo do centro do seu sacrifício pessoal e do amor que aí
alcança a sua plenitude, Ele, com tais palavras, descreve também a
essência do amor e da existência humana em geral.
7.
Inicialmente mais filosóficas, as nossas reflexões sobre a essência do
amor conduziram-nos agora, pela sua dinâmica interior, à fé bíblica. Ao
princípio, colocou-se o problema de saber se os vários, ou melhor
opostos, significados da palavra amor subentenderiam no fundo uma certa
unidade entre eles ou se deveriam ficar desligados um ao lado do outro.
Mas, acima de tudo, surgiu a questão seguinte: se a mensagem sobre o
amor, que nos é anunciada pela Bíblia e pela Tradição da Igreja, teria
algo a ver com a experiência humana comum do amor ou se, pelo
contrário, se opusesse a ela. A este respeito, fomos dar com duas
palavras fundamentais: eros como termo para significar o amor « mundano
» e agape como expressão do amor fundado sobre a fé e por ela plasmado.
As duas concepções aparecem frequentemente contrapostas como amor «
ascendente » e amor « descendente ». Existem outras classificações
afins como, por exemplo, a distinção entre amor possessivo e amor
oblativo (amor concupiscentiæ – amor benevolentiæ), à qual, às vezes,
se acrescenta ainda o amor que procura o próprio interesse.
No
debate filosófico e teológico, estas distinções foram muitas vezes
radicalizadas até ao ponto de as colocar em contraposição: tipicamente
cristão seria o amor descendente, oblativo, ou seja, a agape; ao invés,
a cultura não cristã, especialmente a grega, caracterizar-se-ia pelo
amor ascendente, ambicioso e possessivo, ou seja, pelo eros. Se se
quisesse levar ao extremo esta antítese, a essência do cristianismo
terminaria desarticulada das relações básicas e vitais da existência
humana e constituiria um mundo independente, considerado talvez
admirável, mas decididamente separado do conjunto da existência humana.
Na realidade, eros e agape — amor ascendente e amor descendente — nunca
se deixam separar completamente um do outro. Quanto mais os dois
encontrarem a justa unidade, embora em distintas dimensões, na única
realidade do amor, tanto mais se realiza a verdadeira natureza do amor
em geral. Embora o eros seja inicialmente sobretudo ambicioso,
ascendente — fascinação pela grande promessa de felicidade — depois, à
medida que se aproxima do outro, far-se-á cada vez menos perguntas
sobre si próprio, procurará sempre mais a felicidade do outro,
preocupar-se-á cada vez mais dele, doar-se-á e desejará « existir para
» o outro. Assim se insere nele o momento da agape; caso contrário, o
eros decai e perde mesmo a sua própria natureza. Por outro lado, o
homem também não pode viver exclusivamente no amor oblativo,
descendente. Não pode limitar-se sempre a dar, deve também receber.
Quem quer dar amor, deve ele mesmo recebê-lo em dom. Certamente, o
homem pode — como nos diz o Senhor — tornar-se uma fonte donde correm
rios de água viva (cf. Jo 7, 37-38); mas, para se tornar semelhante
fonte, deve ele mesmo beber incessantemente da fonte primeira e
originária que é Jesus Cristo, de cujo coração trespassado brota o amor
de Deus (cf. Jo 19, 34).
Os Padres viram simbolizada de várias
maneiras, na narração da escada de Jacob, esta conexão indivisível
entre subida e descida, entre o eros que procura Deus e a agape que
transmite o dom recebido. Naquele texto bíblico refere-se que o
patriarca Jacob num sonho viu, assente na pedra que lhe servia de
travesseiro, uma escada que chegava até ao céu, pela qual subiam e
desciam os anjos de Deus (cf. Gn 28, 12; Jo 1, 51). Particularmente
interessante é a interpretação que dá o Papa Gregório Magno desta
visão, na sua Regra pastoral. O bom pastor — diz ele — deve estar
radicado na contemplação. De facto, só assim lhe será possível acolher
de tal modo no seu íntimo as necessidades dos outros, que estas se
tornem suas: « per pietatis viscera in se infirmitatem cæterorum
transferat ». [4] Neste contexto, São Gregório alude a São Paulo que
foi arrebatado para as alturas até aos maiores mistérios de Deus e
precisamente desta forma, quando desce, é capaz de fazer-se tudo para
todos (cf. 2 Cor 12, 2-4; 1 Cor 9, 22). Além disso, indica o exemplo de
Moisés que repetidamente entra na tenda sagrada, permanecendo em
diálogo com Deus para poder assim, a partir de Deus, estar à disposição
do seu povo. « Dentro [da tenda] arrebatado até às alturas mediante a
contemplação, fora [da tenda] deixa-se encalçar pelo peso dos que
sofrem: Intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis
urgetur ». [5]
8. Encontramos, assim, uma primeira resposta,
ainda bastante genérica, para as duas questões atrás expostas: no
fundo, o « amor » é uma única realidade, embora com distintas
dimensões; caso a caso, pode uma ou outra dimensão sobressair mais.
Mas, quando as duas dimensões se separam completamente uma da outra,
surge uma caricatura ou, de qualquer modo, uma forma redutiva do amor.
E vimos sinteticamente também que a fé bíblica não constrói um mundo
paralelo ou um mundo contraposto àquele fenómeno humano originário que
é o amor, mas aceita o homem por inteiro intervindo na sua busca de
amor para purificá-la, desvendando-lhe ao mesmo tempo novas dimensões.
Esta novidade da fé bíblica manifesta-se sobretudo em dois pontos que
merecem ser sublinhados: a imagem de Deus e a imagem do homem.
A novidade da fé bíblica
9.
Antes de mais nada, temos a nova imagem de Deus. Nas culturas que
circundam o mundo da Bíblia, a imagem de deus e dos deuses permanece,
tudo somado, pouco clara e em si mesma contraditória. No itinerário da
fé bíblica, ao invés, vai-se tornando cada vez mais claro e unívoco
aquilo que a oração fundamental de Israel, o Shema, resume nestas
palavras: « Escuta, ó Israel! O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor! »
(Dt 6, 4). Existe um único Deus, que é o Criador do céu e da terra, e
por isso é também o Deus de todos os homens. Dois factos se
singularizam neste esclarecimento: que verdadeiramente todos os outros
deuses não são Deus e que toda a realidade onde vivemos se deve a Deus,
é criada por Ele. Certamente a ideia de uma criação existe também
alhures, mas só aqui aparece perfeitamente claro que não um deus
qualquer, mas o único Deus verdadeiro, Ele mesmo, é o autor de toda a
realidade; esta provém da força da sua Palavra criadora. Isto significa
que esta sua criatura Lhe é querida, precisamente porque foi desejada
por Ele mesmo, foi « feita » por Ele. E assim aparece agora o segundo
elemento importante: este Deus ama o homem. A força divina que
Aristóteles, no auge da filosofia grega, procurou individuar mediante a
reflexão, é certamente para cada ser objecto do desejo e do amor — como
realidade amada esta divindade move o mundo [6] —, mas ela mesma não
necessita de nada e não ama, é somente amada. Ao contrário, o único
Deus em que Israel crê, ama pessoalmente. Além disso, o seu amor é um
amor de eleição: entre todos os povos, Ele escolhe Israel e ama-o — mas
com a finalidade de curar, precisamente deste modo, a humanidade
inteira. Ele ama, e este seu amor pode ser qualificado sem dúvida como
eros, que no entanto é totalmente agape também. [7]
Sobretudo os
profetas Oseias e Ezequiel descreveram esta paixão de Deus pelo seu
povo, com arrojadas imagens eróticas. A relação de Deus com Israel é
ilustrada através das metáforas do noivado e do matrimónio;
consequentemente, a idolatria é adultério e prostituição. Assim, se
alude concretamente — como vimos — aos cultos da fertilidade com o seu
abuso do eros, mas ao mesmo tempo é descrita também a relação de
fidelidade entre Israel e o seu Deus. A história de amor de Deus com
Israel consiste, na sua profundidade, no facto de que Ele dá a Torah,
isto é, abre os olhos a Israel sobre a verdadeira natureza do homem e
indica-lhe a estrada do verdadeiro humanismo. Por seu lado, o homem,
vivendo na fidelidade ao único Deus, sente-se a si próprio como aquele
que é amado por Deus e descobre a alegria na verdade, na justiça — a
alegria em Deus que Se torna a sua felicidade essencial: « Quem terei
eu nos céus? Além de Vós, nada mais anseio sobre a terra (...). O meu
bem é estar perto de Deus » (Sal 73/72, 25.28).
10. O eros de
Deus pelo homem — como dissemos — é ao mesmo tempo totalmente agape. E
não só porque é dado de maneira totalmente gratuita, sem mérito algum
precedente, mas também porque é amor que perdoa. Sobretudo Oseias
mostra-nos a dimensão da agape no amor de Deus pelo homem, que supera
largamente o aspecto da gratuidade. Israel cometeu « adultério »,
rompeu a Aliança; Deus deveria julgá-lo e repudiá-lo. Mas precisamente
aqui se revela que Deus é Deus, e não homem: « Como te abandonarei, ó
Efraim? Entregar-te-ei, ó Israel? O meu coração dá voltas dentro de
mim, comove-se a minha compaixão. Não desafogarei o furor da minha
cólera, não destruirei Efraim; porque sou Deus e não um homem, sou
Santo no meio de ti » (Os 11, 8-9). O amor apaixonado de Deus pelo seu
povo — pelo homem — é ao mesmo tempo um amor que perdoa. E é tão
grande, que chega a virar Deus contra Si próprio, o seu amor contra a
sua justiça. Nisto, o cristão vê já esboçar-se veladamente o mistério
da Cruz: Deus ama tanto o homem que, tendo-Se feito Ele próprio homem,
segue-o até à morte e, deste modo, reconcilia justiça e amor.
O
aspecto filosófico e histórico-religioso saliente nesta visão da Bíblia
é o facto de, por um lado, nos encontrarmos diante de uma imagem
estritamente metafísica de Deus: Deus é absolutamente a fonte
originária de todo o ser; mas este princípio criador de todas as coisas
— o Logos, a razão primordial — é, ao mesmo tempo, um amante com toda a
paixão de um verdadeiro amor. Deste modo, o eros é enobrecido ao
máximo, mas simultaneamente tão purificado que se funde com a agape.
Daqui podemos compreender por que a recepção do Cântico dos Cânticos no
cânone da Sagrada Escritura tenha sido bem cedo explicada no sentido de
que aqueles cânticos de amor, no fundo, descreviam a relação de Deus
com o homem e do homem com Deus. E, assim, o referido livro tornou-se,
tanto na literatura cristã como na judaica, uma fonte de conhecimento e
de experiência mística em que se exprime a essência da fé bíblica: na
verdade, existe uma unificação do homem com Deus — o sonho originário
do homem —, mas esta unificação não é confundir-se, um afundar no
oceano anónimo do Divino; é unidade que cria amor, na qual ambos — Deus
e o homem — permanecem eles mesmos mas tornando-se plenamente uma coisa
só: « Aquele, porém, que se une ao Senhor constitui, com Ele, um só
espírito » — diz São Paulo (1 Cor 6, 17).
11. Como vimos, a
primeira novidade da fé bíblica consiste na imagem de Deus; a segunda,
essencialmente ligada a ela, encontramo-la na imagem do homem. A
narração bíblica da criação fala da solidão do primeiro homem, Adão,
querendo Deus pôr a seu lado um auxílio. Dentre todas as criaturas,
nenhuma pôde ser para o homem aquela ajuda de que necessita, apesar de
ter dado um nome a todos os animais selvagens e a todas as aves,
integrando-os assim no contexto da sua vida. Então, de uma costela do
homem, Deus plasma a mulher. Agora Adão encontra a ajuda de que
necessita: « Esta é, realmente, osso dos meus ossos e carne da minha
carne » (Gn 2, 23). Na base desta narração, é possível entrever
concepções semelhantes às que aparecem, por exemplo, no mito referido
por Platão, segundo o qual o homem originariamente era esférico, porque
completo em si mesmo e auto-suficiente. Mas, como punição pela sua
soberba, foi dividido ao meio por Zeus, de tal modo que agora sempre
anseia pela outra sua metade e caminha para ela a fim de reencontrar a
sua globalidade. [8] Na narração bíblica, não se fala de punição;
porém, a ideia de que o homem de algum modo esteja incompleto,
constitutivamente a caminho a fim de encontrar no outro a parte que
falta para a sua totalidade, isto é, a ideia de que, só na comunhão com
o outro sexo, possa tornar-se « completo », está sem dúvida presente.
E, deste modo, a narração bíblica conclui com uma profecia sobre Adão:
« Por este motivo, o homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua
mulher; e os dois serão uma só carne » (Gn 2, 24).
Aqui há dois
aspectos importantes: primeiro, o eros está de certo modo enraizado na
própria natureza do homem; Adão anda à procura e « deixa o pai e a mãe
» para encontrar a mulher; só no seu conjunto é que representam a
totalidade humana, tornam-se « uma só carne ». Não menos importante é o
segundo aspecto: numa orientação baseada na criação, o eros impele o
homem ao matrimónio, a uma ligação caracterizada pela unicidade e para
sempre; deste modo, e somente assim, é que se realiza a sua finalidade
íntima. À imagem do Deus monoteísta corresponde o matrimónio
monogâmico. O matrimónio baseado num amor exclusivo e definitivo
torna-se o ícone do relacionamento de Deus com o seu povo e,
vice-versa, o modo de Deus amar torna-se a medida do amor humano. Esta
estreita ligação entre eros e matrimónio na Bíblia quase não encontra
paralelos literários fora da mesma.
Jesus Cristo – o amor encarnado de Deus
12.
Apesar de termos falado até agora prevalentemente do Antigo Testamento,
já se deixou clara a íntima compenetração dos dois Testamentos como
única Escritura da fé cristã. A verdadeira novidade do Novo Testamento
não reside em novas ideias, mas na própria figura de Cristo, que dá
carne e sangue aos conceitos — um incrível realismo. Já no Antigo
Testamento a novidade bíblica não consistia simplesmente em noções
abstractas, mas na acção imprevisível e, de certa forma, inaudita de
Deus. Esta acção de Deus ganha agora a sua forma dramática devido ao
facto de que, em Jesus Cristo, o próprio Deus vai atrás da « ovelha
perdida », a humanidade sofredora e transviada. Quando Jesus fala, nas
suas parábolas, do pastor que vai atrás da ovelha perdida, da mulher
que procura a dracma, do pai que sai ao encontro do filho pródigo e o
abraça, não se trata apenas de palavras, mas constituem a explicação do
seu próprio ser e agir. Na sua morte de cruz, cumpre-se aquele virar-se
de Deus contra Si próprio, com o qual Ele Se entrega para levantar o
homem e salvá-lo — o amor na sua forma mais radical. O olhar fixo no
lado trespassado de Cristo, de que fala João (cf. 19, 37), compreende o
que serviu de ponto de partida a esta Carta Encíclica: « Deus é amor »
(1 Jo 4, 8). É lá que esta verdade pode ser contemplada. E começando de
lá, pretende-se agora definir em que consiste o amor. A partir daquele
olhar, o cristão encontra o caminho do seu viver e amar.
13.
Jesus deu a este acto de oferta uma presença duradoura através da
instituição da Eucaristia durante a Última Ceia. Antecipa a sua morte e
ressurreição entregando-Se já naquela hora aos seus discípulos, no pão
e no vinho, a Si próprio, ao seu corpo e sangue como novo maná (cf. Jo
6, 31-33). Se o mundo antigo tinha sonhado que, no fundo, o verdadeiro
alimento do homem — aquilo de que este vive enquanto homem — era o
Logos, a sabedoria eterna, agora este Logos tornou-Se verdadeiramente
alimento para nós — como amor. A Eucaristia arrasta-nos no acto
oblativo de Jesus. Não é só de modo estático que recebemos o Logos
encarnado, mas ficamos envolvidos na dinâmica da sua doação. A imagem
do matrimónio entre Deus e Israel torna-se realidade de um modo
anteriormente inconcebível: o que era um estar na presença de Deus
torna-se agora, através da participação na doação de Jesus, comunhão no
seu corpo e sangue, torna-se união. A « mística » do Sacramento, que se
funda no abaixamento de Deus até nós, é de um alcance muito diverso e
conduz muito mais alto do que qualquer mística elevação do homem
poderia realizar.
14. Temos agora de prestar atenção a outro
aspecto: a « mística » do Sacramento tem um carácter social, porque, na
comunhão sacramental, eu fico unido ao Senhor como todos os demais
comungantes: « Uma vez que há um só pão, nós, embora sendo muitos,
formamos um só corpo, porque todos participamos do mesmo pão » — diz
São Paulo (1 Cor 10, 17). A união com Cristo é, ao mesmo tempo, união
com todos os outros aos quais Ele Se entrega. Eu não posso ter Cristo
só para mim; posso pertencer-Lhe somente unido a todos aqueles que se
tornaram ou tornarão Seus. A comunhão tira-me para fora de mim mesmo
projectando-me para Ele e, deste modo, também para a união com todos os
cristãos. Tornamo-nos « um só corpo », fundidos todos numa única
existência. O amor a Deus e o amor ao próximo estão agora
verdadeiramente juntos: o Deus encarnado atrai-nos todos a Si. Assim se
compreende por que o termo agape se tenha tornado também um nome da
Eucaristia: nesta a agape de Deus vem corporalmente a nós, para
continuar a sua acção em nós e através de nós. Só a partir desta
fundamentação cristológico-sacramental é que se pode entender
correctamente o ensinamento de Jesus sobre o amor. A passagem que Ele
faz realizar da Lei e dos Profetas ao duplo mandamento do amor a Deus e
ao próximo, a derivação de toda a vida de fé da centralidade deste
preceito não é uma simples moral que possa, depois, subsistir
autonomamente ao lado da fé em Cristo e da sua re-actualização no
Sacramento: fé, culto e ethos compenetram-se mutuamente como uma única
realidade que se configura no encontro com a agape de Deus. Aqui, a
habitual contraposição entre culto e ética simplesmente desaparece. No
próprio « culto », na comunhão eucarística, está contido o ser amado e
o amar, por sua vez, os outros. Uma Eucaristia que não se traduza em
amor concretamente vivido, é em si mesma fragmentária. Por outro lado —
como adiante havemos de considerar de modo mais detalhado — o «
mandamento » do amor só se torna possível porque não é mera exigência:
o amor pode ser « mandado », porque antes nos é dado.
15. É a
partir deste princípio que devem ser entendidas também as grandes
parábolas de Jesus. O rico avarento (cf. Lc 16, 19-31) implora, do
lugar do suplício, que os seus irmãos sejam informados sobre o que
acontece a quem levianamente ignorou o pobre que passava necessidade.
Jesus recolhe, por assim dizer, aquele grito de socorro e repete-o para
nos acautelar e reconduzir ao bom caminho. A parábola do bom Samaritano
(cf. Lc 10, 25-37) leva a dois esclarecimentos importantes. Enquanto o
conceito de « próximo », até então, se referia essencialmente aos
concidadãos e aos estrangeiros que se tinham estabelecido na terra de
Israel, ou seja, à comunidade solidária de um país e de um povo, agora
este limite é abolido. Qualquer um que necessite de mim e eu possa
ajudá-lo, é o meu próximo. O conceito de próximo fica universalizado,
sem deixar todavia de ser concreto. Apesar da sua extensão a todos os
homens, não se reduz à expressão de um amor genérico e abstracto, em si
mesmo pouco comprometedor, mas requer o meu empenho prático aqui e
agora. Continua a ser tarefa da Igreja interpretar sempre de novo esta
ligação entre distante e próximo na vida prática dos seus membros. É
preciso, enfim, recordar de modo particular a grande parábola do Juízo
final (cf. Mt 25, 31-46), onde o amor se torna o critério para a
decisão definitiva sobre o valor ou a inutilidade duma vida humana.
Jesus identifica-Se com os necessitados: famintos, sedentos,
forasteiros, nus, enfermos, encarcerados. « Sempre que fizestes isto a
um destes meus irmãos mais pequeninos, a Mim mesmo o fizestes » (Mt 25,
40). Amor a Deus e amor ao próximo fundem-se num todo: no mais
pequenino, encontramos o próprio Jesus e, em Jesus, encontramos Deus.
Amor a Deus e amor ao próximo
16.
Depois de termos reflectido sobre a essência do amor e o seu
significado na fé bíblica, resta uma dupla pergunta a propósito do
nosso comportamento. A primeira: é realmente possível amar a Deus,
mesmo sem O ver? E a outra: o amor pode ser mandado? Contra o duplo
mandamento do amor, existe uma dupla objecção que se faz sentir nestas
perguntas: ninguém jamais viu a Deus — como poderemos amá-Lo? Mais: o
amor não pode ser mandado; é, em definitivo, um sentimento que pode
existir ou não, mas não pode ser criado pela vontade. A Escritura
parece dar o seu aval à primeira objecção, quando afirma: « Se alguém
disser: "Eu amo a Deus", mas odiar a seu irmão, é mentiroso, pois quem
não ama a seu irmão ao qual vê, como pode amar a Deus, que não vê? » (1
Jo 4, 20). Este texto, porém, não exclui de modo algum o amor de Deus
como algo impossível; pelo contrário, em todo o contexto da I Carta de
João agora citada, tal amor é explicitamente requerido. Nela se destaca
o nexo indivisível entre o amor a Deus e o amor ao próximo: um exige
tão estreitamente o outro que a afirmação do amor a Deus se torna uma
mentira, se o homem se fechar ao próximo ou, inclusive, o odiar. O
citado versículo joanino deve, antes, ser interpretado no sentido de
que o amor ao próximo é uma estrada para encontrar também a Deus, e que
o fechar os olhos diante do próximo torna cegos também diante de Deus.
17.
Com efeito, ninguém jamais viu a Deus tal como Ele é em Si mesmo. E,
contudo, Deus não nos é totalmente invisível, não se deixou ficar pura
e simplesmente inacessível a nós. Deus amou-nos primeiro — diz a Carta
de João citada (cf. 4, 10) — e este amor de Deus apareceu no meio de
nós, fez-se visível quando Ele « enviou o seu Filho unigénito ao mundo,
para que, por Ele, vivamos » (1 Jo 4, 9). Deus fez-Se visível: em
Jesus, podemos ver o Pai (cf. Jo 14, 9). Existe, com efeito, uma
múltipla visibilidade de Deus. Na história de amor que a Bíblia nos
narra, Ele vem ao nosso encontro, procura conquistar-nos — até à Última
Ceia, até ao Coração trespassado na cruz, até às aparições do
Ressuscitado e às grandes obras pelas quais Ele, através da acção dos
Apóstolos, guiou o caminho da Igreja nascente. Também na sucessiva
história da Igreja, o Senhor não esteve ausente: incessantemente vem ao
nosso encontro, através de homens nos quais Ele Se revela; através da
sua Palavra, nos Sacramentos, especialmente na Eucaristia. Na liturgia
da Igreja, na sua oração, na comunidade viva dos crentes, nós
experimentamos o amor de Deus, sentimos a sua presença e aprendemos
deste modo também a reconhecê-la na nossa vida quotidiana. Ele amou-nos
primeiro, e continua a ser o primeiro a amar-nos; por isso, também nós
podemos responder com o amor. Deus não nos ordena um sentimento que não
possamos suscitar em nós próprios. Ele ama-nos, faz-nos ver e
experimentar o seu amor, e desta « antecipação » de Deus pode, como
resposta, despontar também em nós o amor.
No desenrolar deste
encontro, revela-se com clareza que o amor não é apenas um sentimento.
Os sentimentos vão e vêm. O sentimento pode ser uma maravilhosa
centelha inicial, mas não é a totalidade do amor. Ao início, falámos do
processo das purificações e amadurecimentos, pelos quais o eros se
torna plenamente ele mesmo, se torna amor no significado cabal da
palavra. É próprio da maturidade do amor abranger todas as
potencialidades do homem e incluir, por assim dizer, o homem na sua
totalidade. O encontro com as manifestações visíveis do amor de Deus
pode suscitar em nós o sentimento da alegria, que nasce da experiência
de ser amados. Tal encontro, porém, chama em causa também a nossa
vontade e o nosso intelecto. O reconhecimento do Deus vivo é um caminho
para o amor, e o sim da nossa vontade à d'Ele une intelecto, vontade e
sentimento no acto globalizante do amor. Mas isto é um processo que
permanece continuamente em caminho: o amor nunca está « concluído » e
completado; transforma-se ao longo da vida, amadurece e, por isso
mesmo, permanece fiel a si próprio. Idem velle atque idem nolle [9] —
querer a mesma coisa e rejeitar a mesma coisa é, segundo os antigos, o
autêntico conteúdo do amor: um tornar-se semelhante ao outro, que leva
à união do querer e do pensar. A história do amor entre Deus e o homem
consiste precisamente no facto de que esta comunhão de vontade cresce
em comunhão de pensamento e de sentimento e, assim, o nosso querer e a
vontade de Deus coincidem cada vez mais: a vontade de Deus deixa de ser
para mim uma vontade estranha que me impõem de fora os mandamentos, mas
é a minha própria vontade, baseada na experiência de que realmente Deus
é mais íntimo a mim mesmo de quanto o seja eu próprio. [10] Cresce
então o abandono em Deus, e Deus torna-Se a nossa alegria (cf. Sal
73/72, 23-28).
18. Revela-se, assim, como possível o amor ao
próximo no sentido enunciado por Jesus, na Bíblia. Consiste
precisamente no facto de que eu amo, em Deus e com Deus, a pessoa que
não me agrada ou que nem conheço sequer. Isto só é possível realizar-se
a partir do encontro íntimo com Deus, um encontro que se tornou
comunhão de vontade, chegando mesmo a tocar o sentimento. Então aprendo
a ver aquela pessoa já não somente com os meus olhos e sentimentos, mas
segundo a perspectiva de Jesus Cristo. O seu amigo é meu amigo. Para
além do aspecto exterior do outro, dou-me conta da sua expectativa
interior de um gesto de amor, de atenção, que eu não lhe faço chegar
somente através das organizações que disso se ocupam, aceitando-o
talvez por necessidade política. Eu vejo com os olhos de Cristo e posso
dar ao outro muito mais do que as coisas externamente necessárias:
posso dar-lhe o olhar de amor de que ele precisa. Aqui se vê a
interacção que é necessária entre o amor a Deus e o amor ao próximo, de
que fala com tanta insistência a I Carta de João. Se na minha vida
falta totalmente o contacto com Deus, posso ver no outro sempre e
apenas o outro e não consigo reconhecer nele a imagem divina. Mas, se
na minha vida negligencio completamente a atenção ao outro,
importando-me apenas com ser « piedoso » e cumprir os meus « deveres
religiosos », então definha também a relação com Deus. Neste caso,
trata-se duma relação « correcta », mas sem amor. Só a minha
disponibilidade para ir ao encontro do próximo e demonstrar-lhe amor é
que me torna sensível também diante de Deus. Só o serviço ao próximo é
que abre os meus olhos para aquilo que Deus faz por mim e para o modo
como Ele me ama. Os Santos — pensemos, por exemplo, na Beata Teresa de
Calcutá — hauriram a sua capacidade de amar o próximo, de modo sempre
renovado, do seu encontro com o Senhor eucarístico e, vice-versa, este
encontro ganhou o seu realismo e profundidade precisamente no serviço
deles aos outros. Amor a Deus e amor ao próximo são inseparáveis,
constituem um único mandamento. Mas, ambos vivem do amor preveniente
com que Deus nos amou primeiro. Deste modo, já não se trata de um «
mandamento » que do exterior nos impõe o impossível, mas de uma
experiência do amor proporcionada do interior, um amor que, por sua
natureza, deve ser ulteriormente comunicado aos outros. O amor cresce
através do amor. O amor é « divino », porque vem de Deus e nos une a
Deus, e, através deste processo unificador, transforma-nos em um Nós,
que supera as nossas divisões e nos faz ser um só, até que, no fim,
Deus seja « tudo em todos » (1 Cor 15, 28).
II PARTE
CARITAS – A PRÁTICA DO AMOR PELA IGREJA ENQUANTO «COMUNIDADE DE AMOR »
A caridade da Igreja como manifestação do amor trinitário
19.
« Se vês a caridade, vês a Trindade » — escrevia Santo Agostinho. [11]
Ao longo das reflexões anteriores, pudemos fixar o nosso olhar no
Trespassado (cf. Jo 19, 37; Zc 12, 10), reconhecendo o desígnio do Pai
que, movido pelo amor (cf. Jo 3, 16), enviou o Filho unigénito ao mundo
para redimir o homem. Quando morreu na cruz, Jesus — como indica o
evangelista — « entregou o Espírito » (cf. Jo 19, 30), prelúdio daquele
dom do Espírito Santo que Ele havia de realizar depois da ressurreição
(cf. Jo 20, 22). Desde modo, se actuaria a promessa dos « rios de água
viva » que, graças à efusão do Espírito, haviam de emanar do coração
dos crentes (cf. Jo 7, 38-39). De facto, o Espírito é aquela força
interior que harmoniza seus corações com o coração de Cristo e leva-os
a amar os irmãos como Ele os amou, quando Se inclinou para lavar os pés
dos discípulos (cf. Jo 13, 1-13) e sobretudo quando deu a sua vida por
todos (cf. Jo 13, 1; 15, 13).
O Espírito é também força que
transforma o coração da comunidade eclesial, para ser, no mundo,
testemunha do amor do Pai, que quer fazer da humanidade uma única
família, em seu Filho. Toda a actividade da Igreja é manifestação dum
amor que procura o bem integral do homem: procura a sua evangelização
por meio da Palavra e dos Sacramentos, empreendimento este muitas vezes
heróico nas suas realizações históricas; e procura a sua promoção nos
vários âmbitos da vida e da actividade humana. Portanto, é amor o
serviço que a Igreja exerce para acorrer constantemente aos sofrimentos
e às necessidades, mesmo materiais, dos homens. É sobre este aspecto,
sobre este serviço da caridade, que desejo deter-me nesta segunda parte
da Encíclica.
A caridade como dever da Igreja
20. O amor do
próximo, radicado no amor de Deus, é um dever antes de mais para cada
um dos fiéis, mas é-o também para a comunidade eclesial inteira, e isto
a todos os seus níveis: desde a comunidade local passando pela Igreja
particular até à Igreja universal na sua globalidade. A Igreja também
enquanto comunidade deve praticar o amor. Consequência disto é que o
amor tem necessidade também de organização enquanto pressuposto para um
serviço comunitário ordenado. A consciência de tal dever teve
relevância constitutiva na Igreja desde os seus inícios: « Todos os
crentes viviam unidos e possuíam tudo em comum. Vendiam terras e outros
bens e distribuíam o dinheiro por todos de acordo com as necessidades
de cada um » (Act 2, 44-45). Lucas conta-nos isto no quadro duma
espécie de definição da Igreja, entre cujos elementos constitutivos
enumera a adesão ao « ensino dos Apóstolos », à « comunhão »
(koinonia), à « fracção do pão » e às « orações » (cf. Act 2, 42). O
elemento da « comunhão » (koinonia), que aqui ao início não é
especificado, aparece depois concretizado nos versículos anteriormente
citados: consiste precisamente no facto de os crentes terem tudo em
comum, pelo que, no seu meio, já não subsiste a diferença entre ricos e
pobres (cf. também Act 4, 32-37). Com o crescimento da Igreja, esta
forma radical de comunhão material — verdade se diga — não pôde ser
mantida. Mas o núcleo essencial ficou: no seio da comunidade dos
crentes não deve haver uma forma de pobreza tal que sejam negados a
alguém os bens necessários para uma vida condigna.
21. Um passo
decisivo na difícil busca de soluções para realizar este princípio
eclesial fundamental torna-se patente naquela escolha de sete homens
que foi o início do ofício diaconal (cf. Act 6, 5-6). De facto, na
Igreja primitiva tinha-se gerado, na distribuição quotidiana às viúvas,
uma disparidade entre a parte de língua hebraica e a de língua grega.
Os Apóstolos, a quem estavam confiados antes de mais a « oração »
(Eucaristia e Liturgia) e o « serviço da Palavra », sentiram-se
excessivamente carregados pelo « serviço das mesas »; decidiram, por
isso, reservar para eles o ministério principal e criar para a outra
mansão, também ela necessária na Igreja, um organismo de sete pessoas.
Mas este grupo não devia realizar um serviço meramente técnico de
distribuição: deviam ser homens « cheios do Espírito Santo e de
sabedoria » (cf. Act 6, 1-6). Quer dizer que o serviço social que
tinham de cumprir era concreto sem dúvida alguma, mas ao mesmo tempo
era também um serviço espiritual; tratava-se, na verdade, de um ofício
verdadeiramente espiritual, que realizava um dever essencial da Igreja,
o do amor bem ordenado ao próximo. Com a formação deste organismo dos
Sete, a « diaconia » — o serviço do amor ao próximo exercido
comunitariamente e de modo ordenado — ficara instaurada na estrutura
fundamental da própria Igreja.
22. Com o passar dos anos e a
progressiva difusão da Igreja, a prática da caridade confirmou-se como
um dos seus âmbitos essenciais, juntamente com a administração dos
Sacramentos e o anúncio da Palavra: praticar o amor para com as viúvas
e os órfãos, os presos, os doentes e necessitados de qualquer género
pertence tanto à sua essência como o serviço dos Sacramentos e o
anúncio do Evangelho. A Igreja não pode descurar o serviço da caridade,
tal como não pode negligenciar os Sacramentos nem a Palavra. Para o
demonstrar, bastam alguns exemplos. O mártir Justino († por 155), no
contexto da celebração dominical dos cristãos, descreve também a sua
actividade caritativa relacionada com a Eucaristia enquanto tal. As
pessoas abastadas fazem a sua oferta na medida das suas possibilidades,
cada uma o que quer; o Bispo serve-se disso para sustentar os órfãos,
as viúvas e aqueles que por doença ou outros motivos passam
necessidade, e também os presos e os forasteiros. [12] O grande
escritor cristão Tertuliano († depois de 220) conta como a solicitude
dos cristãos pelos necessitados de qualquer género suscitava a
admiração dos pagãos. [13] E, quando Inácio de Antioquia († por 117)
designa a Igreja de Roma como aquela que « preside à caridade (agape)
», [14] pode-se supor que ele quisesse, com tal definição, exprimir de
qualquer modo também a sua actividade caritativa concreta.
23.
Neste contexto, pode revelar-se útil uma referência às estruturas
jurídicas primitivas que tinham a ver com o serviço da caridade na
Igreja. A meados do século IV ganha forma no Egipto a chamada «
diaconia », que é, nos diversos mosteiros, a instituição responsável
pelo conjunto das actividades assistenciais, pelo serviço precisamente
da caridade. A partir destes inícios, desenvolve-se até ao século VI no
Egipto uma corporação com plena capacidade jurídica, à qual as
autoridades civis confiam mesmo uma parte do trigo para a distribuição
pública. No Egipto, não só cada mosteiro mas também cada diocese acabou
por ter a sua diaconia — uma instituição que se expande depois quer no
Oriente quer no Ocidente. O Papa Gregório Magno († 604) fala da
diaconia de Nápoles. Relativamente a Roma, as diaconias são
documentadas a partir dos séculos VII e VIII; mas naturalmente já
antes, e logo desde os primórdios, a actividade assistencial aos pobres
e doentes, segundo os princípios da vida cristã expostos nos Actos dos
Apóstolos, era parte essencial da Igreja de Roma. Este dever encontra
uma sua viva expressão na figura do diácono Lourenço († 258). A
dramática descrição do seu martírio era já conhecida por Santo Ambrósio
(† 397) e, no seu núcleo, mostra-nos seguramente a figura autêntica do
Santo. Após a prisão dos seus irmãos na fé e do Papa, a ele, como
responsável pelo cuidado dos pobres de Roma, fora concedido mais algum
tempo de liberdade, para recolher os tesouros da Igreja e entregá-los
às autoridades civis. Lourenço distribuiu o dinheiro disponível pelos
pobres e, depois, apresentou estes às autoridades como sendo o
verdadeiro tesouro da Igreja. [15] Independentemente da credibilidade
histórica que se queira atribuir a tais particulares, Lourenço ficou
presente na memória da Igreja como grande expoente da caridade eclesial.
24.
Uma alusão merece a figura do imperador Juliano o Apóstata († 363),
porque demonstra uma vez mais quão essencial era para a Igreja dos
primeiros séculos a caridade organizada e praticada. Criança de seis
anos, Juliano assistira ao assassínio de seu pai, de seu irmão e
doutros familiares pelas guardas do palácio imperial; esta brutalidade
atribuiu-a ele — com razão ou sem ela — ao imperador Constâncio, que se
fazia passar por um grande cristão. Em consequência disso, a fé cristã
acabou desacreditada a seus olhos uma vez por todas. Feito imperador,
decide restaurar o paganismo, a antiga religião romana, mas ao mesmo
tempo reformá-lo para se tornar realmente a força propulsora do
império. Para isso, inspirou-se largamente no cristianismo. Instaurou
uma hierarquia de metropolitas e sacerdotes. Estes deviam promover o
amor a Deus e ao próximo. Numa das suas cartas, [16] escrevera que o
único aspecto do cristianismo que o maravilhava era a actividade
caritativa da Igreja. Por isso, considerou determinante para o seu novo
paganismo fazer surgir, a par do sistema de caridade da Igreja, uma
actividade equivalente na sua religião. Os « Galileus » — dizia ele —
tinham conquistado assim a sua popularidade. Havia que imitá-los, senão
mesmo superá-los. Deste modo, o imperador confirmava que a caridade era
uma característica decisiva da comunidade cristã, da Igreja.
25. Chegados aqui, registemos dois dados essenciais tirados das reflexões feitas:
a)
A natureza íntima da Igreja exprime-se num tríplice dever: anúncio da
Palavra de Deus (kerygma-martyria), celebração dos Sacramentos
(leiturgia), serviço da caridade (diakonia). São deveres que se
reclamam mutuamente, não podendo um ser separado dos outros. Para a
Igreja, a caridade não é uma espécie de actividade de assistência
social que se poderia mesmo deixar a outros, mas pertence à sua
natureza, é expressão irrenunciável da sua própria essência. [17]
b)
A Igreja é a família de Deus no mundo. Nesta família, não deve haver
ninguém que sofra por falta do necessário. Ao mesmo tempo, porém, a
caritas-agape estende-se para além das fronteiras da Igreja; a parábola
do bom Samaritano permanece como critério de medida, impondo a
universalidade do amor que se inclina para o necessitado encontrado «
por acaso » (cf. Lc 10, 31), seja ele quem for. Mas, ressalvada esta
universalidade do mandamento do amor, existe também uma exigência
especificamente eclesial — precisamente a exigência de que, na própria
Igreja enquanto família, nenhum membro sofra porque passa necessidade.
Neste sentido se pronuncia a Carta aos Gálatas: « Portanto, enquanto
temos tempo, pratiquemos o bem para com todos, mas principalmente para
com os irmãos na fé » (6, 10).
Justiça e caridade
26. Desde o
Oitocentos, vemos levantar-se contra a actividade caritativa da Igreja
uma objecção, explanada depois com insistência sobretudo pelo
pensamento marxista. Os pobres — diz-se — não teriam necessidade de
obras de caridade, mas de justiça. As obras de caridade — as esmolas —
seriam na realidade, para os ricos, uma forma de subtraírem-se à
instauração da justiça e tranquilizarem a consciência, mantendo as suas
posições e defraudando os pobres nos seus direitos. Em vez de
contribuir com as diversas obras de caridade para a manutenção das
condições existentes, seria necessário criar uma ordem justa, na qual
todos receberiam a sua respectiva parte de bens da terra e, por
conseguinte, já não teriam necessidade das obras de caridade. Algo de
verdade existe — devemos reconhecê-lo — nesta argumentação, mas há
também, e não pouco, de errado. É verdade que a norma fundamental do
Estado deve ser a prossecução da justiça e que a finalidade de uma
justa ordem social é garantir a cada um, no respeito do princípio da
subsidiariedade, a própria parte nos bens comuns. Isto mesmo sempre o
têm sublinhado a doutrina cristã sobre o Estado e a doutrina social da
Igreja. Do ponto de vista histórico, a questão da justa ordem da
colectividade entrou numa nova situação com a formação da sociedade
industrial no Oitocentos. A aparição da indústria moderna dissolveu as
antigas estruturas sociais e provocou, com a massa dos assalariados,
uma mudança radical na composição da sociedade, no seio da qual a
relação entre capital e trabalho se tornou a questão decisiva — questão
que, sob esta forma, era desconhecida antes. As estruturas de produção
e o capital tornaram-se o novo poder que, colocado nas mãos de poucos,
comportava para as massas operárias uma privação de direitos, contra a
qual era preciso revoltar-se.
27. Forçoso é admitir que os
representantes da Igreja só lentamente se foram dando conta de que se
colocava em moldes novos o problema da justa estrutura da sociedade.
Não faltaram pioneiros: um deles, por exemplo, foi o Bispo Ketteler de
Mogúncia († 1877). Como resposta às necessidades concretas, surgiram
também círculos, associações, uniões, federações e sobretudo novas
congregações religiosas que, no Oitocentos, desceram em campo contra a
pobreza, as doenças e as situações de carência no sector educativo. Em
1891, entrou em cena o magistério pontifício com a Encíclica Rerum
novarum de Leão XIII. Seguiu-se-lhe a Encíclica de Pio XI Quadragesimo
anno, em 1931. O Beato Papa João XXIII publicou, em 1961, a Encíclica
Mater et Magistra, enquanto Paulo VI, na Encíclica Populorum progressio
(1967) e na Carta Apostólica Octogesima adveniens (1971), analisou com
afinco a problemática social, que entretanto se tinha agravado
sobretudo na América Latina. O meu grande predecessor João Paulo II
deixou-nos uma trilogia de Encíclicas sociais: Laborem exercens (1981),
Sollicitudo rei socialis (1987) e, por último, Centesimus annus (1991).
Deste modo, ao enfrentar situações e problemas sempre novos, foi-se
desenvolvendo uma doutrina social católica, que em 2004 foi apresentada
de modo orgânico no Compêndio da doutrina social da Igreja, redigido
pelo Pontifício Conselho « Justiça e Paz ». O marxismo tinha indicado,
na revolução mundial e na sua preparação, a panaceia para a
problemática social: através da revolução e consequente colectivização
dos meios de produção — asseverava-se em tal doutrina — devia dum
momento para o outro caminhar tudo de modo diverso e melhor. Este sonho
desvaneceu-se. Na difícil situação em que hoje nos encontramos por
causa também da globalização da economia, a doutrina social da Igreja
tornou-se uma indicação fundamental, que propõe válidas orientações
muito para além das fronteiras eclesiais: tais orientações — face ao
progresso em acto — devem ser analisadas em diálogo com todos aqueles
que se preocupam seriamente do homem e do seu mundo.
28. Para
definir com maior cuidado a relação entre o necessário empenho em prol
da justiça e o serviço da caridade, é preciso anotar duas situações de
facto que são fundamentais:
a) A justa ordem da sociedade e do
Estado é dever central da política. Um Estado, que não se regesse
segundo a justiça, reduzir-se-ia a uma grande banda de ladrões, como
disse Agostinho uma vez: « Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi
magna latrocinia? ». [18] Pertence à estrutura fundamental do
cristianismo a distinção entre o que é de César e o que é de Deus (cf.
Mt 22, 21), isto é, a distinção entre Estado e Igreja ou, como diz o
Concílio Vaticano II, a autonomia das realidades temporais. [19] O
Estado não pode impor a religião, mas deve garantir a liberdade da
mesma e a paz entre os aderentes das diversas religiões; por sua vez, a
Igreja como expressão social da fé cristã tem a sua independência e
vive, assente na fé, a sua forma comunitária, que o Estado deve
respeitar. As duas esferas são distintas, mas sempre em recíproca
relação.
A justiça é o objectivo e, consequentemente, também a
medida intrínseca de toda a política. A política é mais do que uma
simples técnica para a definição dos ordenamentos públicos: a sua
origem e o seu objectivo estão precisamente na justiça, e esta é de
natureza ética. Assim, o Estado defronta-se inevitavelmente com a
questão: como realizar a justiça aqui e agora? Mas esta pergunta
pressupõe outra mais radical: o que é a justiça? Isto é um problema que
diz respeito à razão prática; mas, para poder operar rectamente, a
razão deve ser continuamente purificada porque a sua cegueira ética,
derivada da prevalência do interesse e do poder que a deslumbram, é um
perigo nunca totalmente eliminado.
Neste ponto, política e fé
tocam-se. A fé tem, sem dúvida, a sua natureza específica de encontro
com o Deus vivo — um encontro que nos abre novos horizontes muito para
além do âmbito próprio da razão. Ao mesmo tempo, porém, ela serve de
força purificadora para a própria razão. Partindo da perspectiva de
Deus, liberta-a de suas cegueiras e, consequentemente, ajuda-a a ser
mais ela mesma. A fé consente à razão de realizar melhor a sua missão e
ver mais claramente o que lhe é próprio. É aqui que se coloca a
doutrina social católica: esta não pretende conferir à Igreja poder
sobre o Estado; nem quer impor, àqueles que não compartilham a fé,
perspectivas e formas de comportamento que pertencem a esta. Deseja
simplesmente contribuir para a purificação da razão e prestar a própria
ajuda para fazer com que aquilo que é justo possa, aqui e agora, ser
reconhecido e, depois, também realizado.
A doutrina social da Igreja
discorre a partir da razão e do direito natural, isto é, a partir
daquilo que é conforme à natureza de todo o ser humano. E sabe que não
é tarefa da Igreja fazer ela própria valer politicamente esta doutrina:
quer servir a formação da consciência na política e ajudar a crescer a
percepção das verdadeiras exigências da justiça e, simultaneamente, a
disponibilidade para agir com base nas mesmas, ainda que tal colidisse
com situações de interesse pessoal. Isto significa que a construção de
um ordenamento social e estatal justo, pelo qual seja dado a cada um o
que lhe compete, é um dever fundamental que deve enfrentar de novo cada
geração. Tratando-se de uma tarefa política, não pode ser encargo
imediato da Igreja. Mas, como ao mesmo tempo é uma tarefa humana
primária, a Igreja tem o dever de oferecer, por meio da purificação da
razão e através da formação ética, a sua contribuição específica para
que as exigências da justiça se tornem compreensíveis e politicamente
realizáveis.
A Igreja não pode nem deve tomar nas suas próprias mãos
a batalha política para realizar a sociedade mais justa possível. Não
pode nem deve colocar-se no lugar do Estado. Mas também não pode nem
deve ficar à margem na luta pela justiça. Deve inserir-se nela pela via
da argumentação racional e deve despertar as forças espirituais, sem as
quais a justiça, que sempre requer renúncias também, não poderá
afirmar-se nem prosperar. A sociedade justa não pode ser obra da
Igreja; deve ser realizada pela política. Mas toca à Igreja, e
profundamente, o empenhar-se pela justiça trabalhando para a abertura
da inteligência e da vontade às exigências do bem.
b) O amor —
caritas — será sempre necessário, mesmo na sociedade mais justa. Não há
qualquer ordenamento estatal justo que possa tornar supérfluo o serviço
do amor. Quem quer desfazer-se do amor, prepara-se para se desfazer do
homem enquanto homem. Sempre haverá sofrimento que necessita de
consolação e ajuda. Haverá sempre solidão. Existirão sempre também
situações de necessidade material, para as quais é indispensável uma
ajuda na linha de um amor concreto ao próximo. [20] Um Estado, que
queira prover a tudo e tudo açambarque, torna-se no fim de contas uma
instância burocrática, que não pode assegurar o essencial de que o
homem sofredor — todo o homem — tem necessidade: a amorosa dedicação
pessoal. Não precisamos de um Estado que regule e domine tudo, mas de
um Estado que generosamente reconheça e apoie, segundo o princípio de
subsidiariedade, as iniciativas que nascem das diversas forças sociais
e conjugam espontaneidade e proximidade aos homens carecidos de ajuda.
A Igreja é uma destas forças vivas: nela pulsa a dinâmica do amor
suscitado pelo Espírito de Cristo. Este amor não oferece aos homens
apenas uma ajuda material, mas também refrigério e cuidado para a alma
— ajuda esta muitas vezes mais necessária que o apoio material. A
afirmação de que as estruturas justas tornariam supérfluas as obras de
caridade esconde, de facto, uma concepção materialista do homem: o
preconceito segundo o qual o homem viveria « só de pão » (Mt 4, 4; cf.
Dt 8, 3) — convicção que humilha o homem e ignora precisamente aquilo
que é mais especificamente humano.
29. Deste modo, podemos
determinar agora mais concretamente, na vida da Igreja, a relação entre
o empenho por um justo ordenamento do Estado e da sociedade, por um
lado, e a actividade caritativa organizada, por outro. Viu-se que a
formação de estruturas justas não é imediatamente um dever da Igreja,
mas pertence à esfera da política, isto é, ao âmbito da razão
auto-responsável. Nisto, o dever da Igreja é mediato, enquanto lhe
compete contribuir para a purificação da razão e o despertar das forças
morais, sem as quais não se constroem estruturas justas, nem estas
permanecem operativas por muito tempo.
Entretanto, o dever imediato
de trabalhar por uma ordem justa na sociedade é próprio dos fiéis
leigos. Estes, como cidadãos do Estado, são chamados a participar
pessoalmente na vida pública. Não podem, pois, abdicar « da múltipla e
variada acção económica, social, legislativa, administrativa e
cultural, destinada a promover orgânica e institucionalmente o bem
comum ». [21] Por conseguinte, é missão dos fiéis leigos configurar
rectamente a vida social, respeitando a sua legítima autonomia e
cooperando, segundo a respectiva competência e sob própria
responsabilidade, com os outros cidadãos. [22] Embora as manifestações
específicas da caridade eclesial nunca possam confundir-se com a
actividade do Estado, no entanto a verdade é que a caridade deve animar
a existência inteira dos fiéis leigos e, consequentemente, também a sua
actividade política vivida como « caridade social ». [23]
Caso
diverso são as organizações caritativas da Igreja, que constituem um
seu opus proprium, um dever que lhe é congénito, no qual ela não se
limita a colaborar colateralmente, mas actua como sujeito directamente
responsável, realizando o que corresponde à sua natureza. A Igreja
nunca poderá ser dispensada da prática da caridade enquanto actividade
organizada dos crentes, como aliás nunca haverá uma situação onde não
seja precisa a caridade de cada um dos indivíduos cristãos, porque o
homem, além da justiça, tem e terá sempre necessidade do amor.
As múltiplas estruturas de serviço caritativo no actual contexto social
30.
Antes ainda de tentar uma definição do perfil específico das
actividades eclesiais ao serviço do homem, quero considerar a situação
geral do empenho pela justiça e o amor no mundo actual.
a) Os meios
de comunicação de massa tornaram hoje o nosso planeta mais pequeno,
aproximando rapidamente homens e culturas profundamente diversos. Se,
às vezes, este « estar juntos » suscita incompreensões e tensões, o
facto, porém, de agora se chegar de forma muito mais imediata ao
conhecimento das necessidades dos homens constitui sobretudo um apelo a
partilhar a sua situação e as suas dificuldades. Cada dia vamo-nos
tornando conscientes de quanto se sofre no mundo, apesar dos grandes
progressos em campo científico e técnico, por causa de uma miséria
multiforme, tanto material como espiritual. Por isso, este nosso tempo
requer uma nova disponibilidade para socorrer o próximo necessitado.
Sublinhou-o já o Concílio Vaticano II com palavras muito claras: « No
nosso tempo, em que os meios de comunicação são mais rápidos, em que
quase se venceu a distância entre os homens, (...) a actividade
caritativa pode e deve atingir as necessidades de todos os homens ».
[24]
Por outro lado — e trata-se de um aspecto provocatório e ao
mesmo tempo encorajador do processo de globalização —, o presente põe à
nossa disposição inumeráveis instrumentos para prestar ajuda
humanitária aos irmãos necessitados, não sendo os menos notáveis entre
eles os sistemas modernos para a distribuição de alimento e vestuário,
e também para a oferta de habitação e acolhimento. Superando as
fronteiras das comunidades nacionais, a solicitude pelo próximo tende,
assim, a alargar os seus horizontes ao mundo inteiro. Justamente o pôs
em relevo o Concílio Vaticano II: « Entre os sinais do nosso tempo, é
digno de especial menção o crescente e inelutável sentido de
solidariedade entre todos os povos ». [25] Os entes do Estado e as
associações humanitárias apadrinham iniciativas com tal finalidade,
fazendo-o na maior parte dos casos através de subsídios ou descontos
fiscais, os primeiros, e pondo à disposição verbas consideráveis, as
segundas. E assim a solidariedade expressa pela sociedade civil supera
significativamente a dos indivíduos.
b) Nesta situação, nasceram e
desenvolveram-se numerosas formas de colaboração entre as estruturas
estatais e as eclesiais, que se revelaram frutuosas. As estruturas
eclesiais, com a transparência da sua acção e a fidelidade ao dever de
testemunhar o amor, poderão animar de maneira cristã também as
estruturas civis, favorecendo uma recíproca coordenação que não deixará
de potenciar a eficácia do serviço caritativo. [26] Neste contexto,
formaram-se também muitas organizações com fins caritativos ou
filantrópicos, que procuram, face aos problemas sociais e políticos
existentes, alcançar soluções satisfatórias sob o aspecto humanitário.
Um fenómeno importante do nosso tempo é a aparição e difusão de
diversas formas de voluntariado, que se ocupam duma pluralidade de
serviços. [27] Desejo aqui deixar uma palavra de particular apreço e
gratidão a todos aqueles que participam, de diversas formas, nestas
actividades. Tal empenho generalizado constitui, para os jovens, uma
escola de vida que educa para a solidariedade e a disponibilidade a
darem não simplesmente qualquer coisa, mas darem-se a si próprios. À
anti-cultura da morte, que se exprime por exemplo na droga,
contrapõe-se deste modo o amor que não procura o próprio interesse, mas
que, precisamente na disponibilidade a « perder-se a si mesmo » pelo
outro (cf. Lc 17, 33 e paralelos), se revela como cultura da vida.
Na
Igreja Católica e noutras Igrejas e Comunidades eclesiais, também
apareceram novas formas de actividade caritativa e ressurgiram antigas
com zelo renovado. São formas nas quais se consegue muitas vezes
estabelecer uma feliz ligação entre evangelização e obras de caridade.
Desejo aqui confirmar explicitamente aquilo que o meu grande
predecessor João Paulo II escreveu na sua Encíclica Sollicitudo rei
socialis, [28] quando declarou a disponibilidade da Igreja Católica
para colaborar com as organizações caritativas destas Igrejas e
Comunidades, uma vez que todos nós somos movidos pela mesma motivação
fundamental e temos diante dos olhos idêntico objectivo: um verdadeiro
humanismo, que reconhece no homem a imagem de Deus e quer ajudá-lo a
levar uma vida conforme a esta dignidade. Depois, a Encíclica Ut unum
sint voltou a sublinhar que, para o progresso rumo a um mundo melhor, é
necessária a voz comum dos cristãos, o seu empenho em « fazer triunfar
o respeito pelos direitos e necessidades de todos, especialmente dos
pobres, humilhados e desprotegidos ». [29] Quero exprimir aqui a minha
alegria pelo facto de este desejo ter encontrado um vasto eco por todo
o mundo em numerosas iniciativas.
O perfil específico da actividade caritativa da Igreja
31.
O aumento de organizações diversificadas, que se dedicam ao homem em
suas várias necessidades, explica-se fundamentalmente pelo facto de o
imperativo do amor ao próximo ter sido inscrito pelo Criador na própria
natureza do homem. Mas, o referido aumento é efeito também da presença,
no mundo, do cristianismo, que não cessa de despertar e tornar eficaz
este imperativo, muitas vezes profundamente obscurecido no decurso da
história. A reforma do paganismo, tentada pelo imperador Juliano o
Apóstata, é apenas um exemplo incipiente de tal eficácia. Neste
sentido, a força do cristianismo propaga-se muito para além das
fronteiras da fé cristã. Por isso, é muito importante que a actividade
caritativa da Igreja mantenha todo o seu esplendor e não se dissolva na
organização assistencial comum, tornando-se uma simples variante da
mesma. Mas, então quais são os elementos constitutivos que formam a
essência da caridade cristã e eclesial?
a) Segundo o modelo
oferecido pela parábola do bom Samaritano, a caridade cristã é, em
primeiro lugar, simplesmente a resposta àquilo que, numa determinada
situação, constitui a necessidade imediata: os famintos devem ser
saciados, os nus vestidos, os doentes tratados para se curarem, os
presos visitados, etc. As organizações caritativas da Igreja, a começar
pela Cáritas (diocesana, nacional e internacional), devem fazer o
possível para colocar à disposição os correlativos meios e sobretudo os
homens e mulheres que assumam tais tarefas. Relativamente ao serviço
que as pessoas realizam em favor dos doentes, requer-se antes de mais a
competência profissional: os socorristas devem ser formados de tal modo
que saibam fazer a coisa justa de modo justo, assumindo também o
compromisso de continuar o tratamento. A competência profissional é uma
primeira e fundamental necessidade, mas por si só não basta. É que se
trata de seres humanos, e estes necessitam sempre de algo mais que um
tratamento apenas tecnicamente correcto: têm necessidade de humanidade,
precisam da atenção do coração. Todos os que trabalham nas instituições
caritativas da Igreja devem distinguir-se pelo facto de que não se
limitam a executar habilidosamente a acção conveniente naquele momento,
mas dedicam-se ao outro com as atenções sugeridas pelo coração, de modo
que ele sinta a sua riqueza de humanidade. Por isso, para tais agentes,
além da preparação profissional, requer-se também e sobretudo a «
formação do coração »: é preciso levá-los àquele encontro com Deus em
Cristo que neles suscite o amor e abra o seu íntimo ao outro de tal
modo que, para eles, o amor do próximo já não seja um mandamento por
assim dizer imposto de fora, mas uma consequência resultante da sua fé
que se torna operativa pelo amor (cf. Gal 5, 6).
b) A actividade
caritativa cristã deve ser independente de partidos e ideologias. Não é
um meio para mudar o mundo de maneira ideológica, nem está ao serviço
de estratégias mundanas, mas é actualização aqui e agora daquele amor
de que o homem sempre tem necessidade. O tempo moderno, sobretudo a
partir do Oitocentos, aparece dominado por diversas variantes duma
filosofia do progresso, cuja forma mais radical é o marxismo. Uma parte
da estratégia marxista é a teoria do empobrecimento: esta defende que,
numa situação de poder injusto, quem ajuda o homem com iniciativas de
caridade, coloca-se de facto ao serviço daquele sistema de injustiça,
fazendo-o resultar, pelo menos até certo ponto, suportável. Deste modo
fica refreado o potencial revolucionário e, consequentemente, bloqueada
a reviravolta para um mundo melhor. Por isso, se contesta e ataca a
caridade como sistema de conservação do status quo. Na realidade, esta
é uma filosofia desumana. O homem que vive no presente é sacrificado ao
moloch do futuro — um futuro cuja efectiva realização permanece pelo
menos duvidosa. Na verdade, a humanização do mundo não pode ser
promovida renunciando, de momento, a comportar-se de modo humano. Só se
contribui para um mundo melhor, fazendo o bem agora e pessoalmente, com
paixão e em todo o lado onde for possível, independentemente de
estratégias e programas de partido. O programa do cristão — o programa
do bom Samaritano, o programa de Jesus — é « um coração que vê ». Este
coração vê onde há necessidade de amor, e actua em consequência.
Obviamente, quando a actividade caritativa è assumida pela Igreja como
iniciativa comunitária, à espontaneidade do indivíduo há que
acrescentar também a programação, a previdência, a colaboração com
outras instituições idênticas.
c) Além disso, a caridade não deve
ser um meio em função daquilo que hoje é indicado como proselitismo. O
amor é gratuito; não é realizado para alcançar outros fins. [30] Isto,
porém, não significa que a acção caritativa deva, por assim dizer,
deixar Deus e Cristo de lado. Sempre está em jogo o homem todo. Muitas
vezes é precisamente a ausência de Deus a raiz mais profunda do
sofrimento. Quem realiza a caridade em nome da Igreja, nunca procurará
impor aos outros a fé da Igreja. Sabe que o amor, na sua pureza e
gratuidade, é o melhor testemunho do Deus em que acreditamos e pelo
qual somos impelidos a amar. O cristão sabe quando é tempo de falar de
Deus e quando é justo não o fazer, deixando falar somente o amor. Sabe
que Deus é amor (cf. 1 Jo 4, 8) e torna-Se presente precisamente nos
momentos em que nada mais se faz a não ser amar. Sabe — voltando às
questões anteriores — que o vilipêndio do amor é vilipêndio de Deus e
do homem, é a tentativa de prescindir de Deus. Consequentemente, a
melhor defesa de Deus e do homem consiste precisamente no amor. É dever
das organizações caritativas da Igreja reforçar de tal modo esta
consciência em seus membros, que estes, através do seu agir — como
também do seu falar, do seu silêncio, do seu exemplo —, se tornem
testemunhas credíveis de Cristo.
Os responsáveis da acção caritativa da Igreja
32.
Por último, devemos ainda fixar a nossa atenção sobre os responsáveis
pela acção caritativa da Igreja, a que já aludimos. Das reflexões
feitas anteriormente, resulta claramente que o verdadeiro sujeito das
várias organizações católicas que realizam um serviço de caridade é a
própria Igreja — e isto a todos os níveis, a começar das paróquias
passando pelas Igrejas particulares até chegar à Igreja universal. Por
isso, foi muito oportuna a instituição do Pontifício Conselho Cor Unum,
feita pelo meu venerado predecessor Paulo VI, como instância da Santa
Sé responsável pela orientação e coordenação entre as organizações e as
actividades caritativas promovidas pela Igreja Católica. Depois, é
cônsono à estrutura episcopal da Igreja o facto de, nas Igrejas
particulares, caber aos Bispos enquanto sucessores dos Apóstolos a
primeira responsabilidade pela realização, mesmo actualmente, do
programa indicado nos Actos dos Apóstolos (cf. 2, 42-44): a Igreja
enquanto família de Deus deve ser, hoje como ontem, um espaço de ajuda
recíproca e simultaneamente um espaço de disponibilidade para servir
mesmo aqueles que, fora dela, têm necessidade de ajuda. No rito de
Ordenação Episcopal, o acto verdadeiro e próprio de consagração é
precedido por algumas perguntas ao candidato, nas quais se exprimem os
elementos essenciais do seu ofício e são-lhe lembrados os deveres do
seu futuro ministério. Neste contexto, o Ordenando promete
expressamente que será, em nome do Senhor, bondoso e compassivo com os
pobres e todos os necessitados de conforto e ajuda. [31] O Código de
Direito Canónico, nos cânones relativos ao ministério episcopal, não
trata explicitamente da caridade como âmbito específico da actividade
episcopal, falando apenas em geral do dever que tem o Bispo de
coordenar as diversas obras de apostolado no respeito da índole própria
de cada uma. [32] Recentemente, porém, o Directório para o ministério
pastoral dos Bispos aprofundou, de forma mais concreta, o dever da
caridade como tarefa intrínseca da Igreja inteira e do Bispo na sua
diocese, [33] sublinhando que a prática da caridade é um acto da Igreja
enquanto tal e que também ela, tal como o serviço da Palavra e dos
Sacramentos, faz parte da essência da sua missão originária. [34]
33.
No que diz respeito aos colaboradores que realizam, a nível prático, o
trabalho caritativo na Igreja, foi dito já o essencial: eles não se
devem inspirar nas ideologias do melhoramento do mundo, mas deixarem-se
guiar pela fé que actua pelo amor (cf. Gal 5, 6). Por isso, devem ser
pessoas movidas antes de mais nada pelo amor de Cristo, pessoas cujo
coração Cristo conquistou com o seu amor, nele despertando o amor ao
próximo. O critério inspirador da sua acção deveria ser a afirmação
presente na II Carta aos Coríntios: « O amor de Cristo nos constrange »
(5, 14). A consciência de que, n'Ele, o próprio Deus Se entregou por
nós até à morte, deve induzir-nos a viver, não mais para nós mesmos,
mas para Ele e, com Ele, para os outros. Quem ama Cristo, ama a Igreja
e quer que esta seja cada vez mais expressão e instrumento do amor que
d'Ele dimana. O colaborador de qualquer organização caritativa católica
quer trabalhar com a Igreja, e consequentemente com o Bispo, para que o
amor de Deus se espalhe no mundo. Com a sua participação na prática
eclesial do amor, quer ser testemunha de Deus e de Cristo e, por isso
mesmo, quer fazer bem aos homens gratuitamente.
34. A abertura
interior à dimensão católica da Igreja não poderá deixar de predispor o
colaborador a sintonizar-se com as outras organizações que estão ao
serviço das várias formas de necessidade; mas isso deverá verificar-se
no respeito do perfil específico do serviço requerido por Cristo aos
seus discípulos. No seu hino à caridade (cf. 1 Cor 13), São Paulo
ensina-nos que a caridade é sempre algo mais do que mera actividade: «
Ainda que distribua todos os meus bens em esmolas e entregue o meu
corpo a fim de ser queimado, se não tiver caridade, de nada me
aproveita » (v. 3). Este hino deve ser a Magna Carta de todo o serviço
eclesial; nele se encontram resumidas todas as reflexões que fiz sobre
o amor, ao longo desta Carta Encíclica. A acção prática resulta
insuficiente se não for palpável nela o amor pelo homem, um amor que se
nutre do encontro com Cristo. A íntima participação pessoal nas
necessidades e no sofrimento do outro torna-se assim um dar-se-lhe a
mim mesmo: para que o dom não humilhe o outro, devo não apenas dar-lhe
qualquer coisa minha, mas dar-me a mim mesmo, devo estar presente no
dom como pessoa.
35. Este modo justo de servir torna humilde o
agente. Este não assume uma posição de superioridade face ao outro, por
mais miserável que possa ser de momento a sua situação. Cristo ocupou o
último lugar no mundo — a cruz — e, precisamente com esta humildade
radical, nos redimiu e ajuda sem cessar. Quem se acha em condições de
ajudar há-de reconhecer que, precisamente deste modo, é ajudado ele
próprio também; não é mérito seu nem título de glória o facto de poder
ajudar. Esta tarefa é graça. Quanto mais alguém trabalhar pelos outros,
tanto melhor compreenderá e assumirá como própria esta palavra de
Cristo: « Somos servos inúteis » (Lc 17, 10). Na realidade, ele
reconhece que age, não em virtude de uma superioridade ou uma maior
eficiência pessoal, mas porque o Senhor lhe concedeu este dom. Às
vezes, a excessiva vastidão das necessidades e as limitações do próprio
agir poderão expô-lo à tentação do desânimo. Mas é precisamente então
que lhe serve de ajuda saber que, em última instância, ele não passa de
um instrumento nas mãos do Senhor; libertar-se-á assim da presunção de
dever realizar, pessoalmente e sozinho, o necessário melhoramento do
mundo. Com humildade, fará o que lhe for possível realizar e, com
humildade, confiará o resto ao Senhor. É Deus quem governa o mundo, não
nós. Prestamos-Lhe apenas o nosso serviço por quanto podemos e até onde
Ele nos dá a força. Mas, fazer tudo o que nos for possível e com a
força de que dispomos, tal é o dever que mantém o servo bom de Cristo
sempre em movimento: « O amor de Cristo nos constrange » (2 Cor 5, 14).
36.
A experiência da incomensurabilidade das necessidades pode, por um
lado, fazer-nos cair na ideologia que pretende realizar agora aquilo
que o governo do mundo por parte de Deus, pelos vistos, não consegue: a
solução universal de todo o problema. Por outro lado, aquela pode
tornar-se uma tentação para a inércia a partir da impressão de que,
seja como for, nunca se levaria nada a termo. Nesta situação, o
contacto vivo com Cristo é a ajuda decisiva para prosseguir pela justa
estrada: nem cair numa soberba que despreza o homem e, na realidade,
nada constrói, antes até destrói; nem abandonar-se à resignação que
impediria de deixar-se guiar pelo amor e, deste modo, servir o homem. A
oração, como meio para haurir continuamente força de Cristo, torna-se
aqui uma urgência inteiramente concreta. Quem reza não desperdiça o seu
tempo, mesmo quando a situação apresenta todas as características duma
emergência e parece impelir unicamente para a acção. A piedade não
afrouxa a luta contra a pobreza ou mesmo contra a miséria do próximo. A
Beata Teresa de Calcutá é um exemplo evidentíssimo do facto que o tempo
dedicado a Deus na oração não só não lesa a eficácia nem a operosidade
do amor ao próximo, mas é realmente a sua fonte inexaurível. Na sua
carta para a Quaresma de 1996, esta Beata escrevia aos seus
colaboradores leigos: « Nós precisamos desta união íntima com Deus na
nossa vida quotidiana. E como poderemos obtê-la? Através da oração ».
37.
Chegou o momento de reafirmar a importância da oração face ao activismo
e ao secularismo que ameaça muitos cristãos empenhados no trabalho
caritativo. Obviamente o cristão que reza, não pretende mudar os planos
de Deus nem corrigir o que Deus previu; procura, antes, o encontro com
o Pai de Jesus Cristo, pedindo-Lhe que esteja presente, com o conforto
do seu Espírito, nele e na sua obra. A familiaridade com o Deus pessoal
e o abandono à sua vontade impedem a degradação do homem, salvam-no da
prisão de doutrinas fanáticas e terroristas. Um comportamento
autenticamente religioso evita que o homem se arvore em juiz de Deus,
acusando-O de permitir a miséria sem sentir compaixão pelas suas
criaturas. Mas, quem pretender lutar contra Deus tomando como ponto de
apoio o interesse do homem, sobre quem poderá contar quando a acção
humana se demonstrar impotente?
38. É certo que Job pôde
lamentar-se com Deus pelo sofrimento, incompreensível e aparentemente
injustificado, presente no mundo. Assim se exprime ele na sua dor: «
Oh! Se pudesse encontrá-Lo e chegar até ao seu próprio trono! (...)
Saberia o que Ele iria responder-me e ouviria o que Ele teria para me
dizer. Oporia Ele contra mim o seu grande poder? (...) Por isso, a sua
presença me atemoriza; contemplo-O e tremo diante d'Ele. Deus enervou o
meu coração, o Omnipotente encheu-me de terror » (23, 3.5-6. 15-16).
Muitas vezes não nos é concedido saber o motivo pelo qual Deus retém o
seu braço, em vez de intervir. Aliás Ele não nos impede sequer de
gritar, como Jesus na cruz: « Meu Deus, meu Deus, porque Me
abandonaste? » (Mt 27, 46). Num diálogo orante, havemos de lançar-Lhe
em rosto esta pergunta: « Até quando esperarás, Senhor, Tu que és santo
e verdadeiro? » (Ap 6, 10). Santo Agostinho dá a este nosso sofrimento
a resposta da fé: « Si comprehendis, non est Deus – se O
compreendesses, não seria Deus ». [35] O nosso protesto não quer
desafiar a Deus, nem insinuar n'Ele a presença de erro, fraqueza ou
indiferença. Para o crente, não é possível pensar que Ele seja
impotente, ou então que « esteja a dormir » (cf. 1 Re 18, 27). Antes, a
verdade é que até mesmo o nosso clamor constitui, como na boca de Jesus
na cruz, o modo extremo e mais profundo de afirmar a nossa fé no seu
poder soberano. Na realidade, os cristãos continuam a crer, não
obstante todas as incompreensões e confusões do mundo circunstante, «
na bondade de Deus e no seu amor pelos homens » (Tt 3, 4). Apesar de
estarem imersos como os outros homens na complexidade dramática das
vicissitudes da história, eles permanecem inabaláveis na certeza de que
Deus é Pai e nos ama, ainda que o seu silêncio seja incompreensível
para nós.
39. A fé, a esperança e a caridade caminham juntas. A
esperança manifesta-se praticamente nas virtudes da paciência, que não
esmorece no bem nem sequer diante de um aparente insucesso, e da
humildade, que aceita o mistério de Deus e confia n'Ele mesmo na
escuridão. A fé mostra-nos o Deus que entregou o seu Filho por nós e
assim gera em nós a certeza vitoriosa de que isto é mesmo verdade: Deus
é amor! Deste modo, ela transforma a nossa impaciência e as nossas
dúvidas em esperança segura de que Deus tem o mundo nas suas mãos e
que, não obstante todas as trevas, Ele vence, como revela de forma
esplendorosa o Apocalipse, no final, com as suas imagens
impressionantes. A fé, que toma consciência do amor de Deus revelado no
coração trespassado de Jesus na cruz, suscita por sua vez o amor.
Aquele amor divino é a luz — fundamentalmente, a única — que ilumina
incessantemente um mundo às escuras e nos dá a coragem de viver e agir.
O amor é possível, e nós somos capazes de o praticar porque criados à
imagem de Deus. Viver o amor e, deste modo, fazer entrar a luz de Deus
no mundo: tal é o convite que vos queria deixar com a presente
Encíclica.
CONCLUSÃO
40. Por fim, olhemos os Santos, aqueles
que praticaram de forma exemplar a caridade. Penso, de modo especial,
em Martinho de Tours († 397), primeiro soldado, depois monge e Bispo:
como se fosse um ícone, ele mostra o valor insubstituível do testemunho
individual da caridade. Às portas de Amiens, Martinho partilhara metade
do seu manto com um pobre; durante a noite, aparece-lhe num sonho o
próprio Jesus trazendo vestido aquele manto, para confirmar a perene
validade da sentença evangélica: « Estava nu e destes-Me de vestir
(...). Sempre que fizestes isto a um destes meus irmãos mais
pequeninos, a Mim mesmo o fizestes » (Mt 25, 36.40). [36] Mas, na
história da Igreja, quantos outros testemunhos de caridade podem ser
citados! Em particular, todo o movimento monástico, logo desde os seus
inícios com Santo Antão Abade († 356), exprime um imenso serviço de
caridade para com o próximo. No encontro « face a face » com aquele
Deus que é Amor, o monge sente a impelente exigência de transformar
toda a sua vida em serviço do próximo, além do de Deus naturalmente.
Assim se explicam as grandes estruturas de acolhimento, internamento e
tratamento que surgiram ao lado dos mosteiros. De igual modo se
explicam as extraordinárias iniciativas de promoção humana e de
formação cristã, destinadas primariamente aos mais pobres, de que se
ocuparam primeiro as ordens monásticas e mendicantes e, depois, os
vários institutos religiosos masculinos e femininos ao longo de toda a
história da Igreja. Figuras de Santos como Francisco de Assis, Inácio
de Loyola, João de Deus, Camilo de Léllis, Vicente de Paulo, Luísa de
Marillac, José B. Cottolengo, João Bosco, Luís Orione, Teresa de
Calcutá — para citar apenas alguns nomes — permanecem modelos insignes
de caridade social para todos os homens de boa vontade. Os Santos são
os verdadeiros portadores de luz dentro da história, porque são homens
e mulheres de fé, esperança e caridade.
41. Entre os Santos,
sobressai Maria, Mãe do Senhor e espelho de toda a santidade. No
Evangelho de Lucas, encontramo-La empenhada num serviço de caridade à
prima Isabel, junto da qual permanece « cerca de três meses » (1, 56)
assistindo-a na última fase da gravidez. « Magnificat anima mea Dominum
– A minha alma engrandece o Senhor » (Lc 1, 46), disse Ela por ocasião
de tal visita, exprimindo assim todo o programa da sua vida: não
colocar-Se a Si mesma ao centro, mas dar espaço ao Deus que encontra
tanto na oração como no serviço ao próximo — só então o mundo se torna
bom. Maria é grande, precisamente porque não quer fazer-Se grande a Si
mesma, mas engrandecer a Deus. Ela é humilde: não deseja ser mais nada
senão a serva do Senhor (cf. Lc 1, 38.48). Sabe que contribui para a
salvação do mundo, não realizando uma sua obra, mas apenas colocando-Se
totalmente à disposição das iniciativas de Deus. É uma mulher de
esperança: só porque crê nas promessas de Deus e espera a salvação de
Israel, é que o Anjo pode vir ter com Ela e chamá-La para o serviço
decisivo de tais promessas. É uma mulher de fé: « Feliz de Ti, que
acreditaste », diz-lhe Isabel (cf. Lc 1, 45). O Magnificat — um
retrato, por assim dizer, da sua alma — é inteiramente tecido com fios
da Sagrada Escritura, com fios tirados da Palavra de Deus. Desta
maneira se manifesta que Ela Se sente verdadeiramente em casa na
Palavra de Deus, dela sai e a ela volta com naturalidade. Fala e pensa
com a Palavra de Deus; esta torna-se palavra d'Ela, e a sua palavra
nasce da Palavra de Deus. Além disso, fica assim patente que os seus
pensamentos estão em sintonia com os de Deus, que o d'Ela é um querer
juntamente com Deus. Vivendo intimamente permeada pela Palavra de Deus,
Ela pôde tornar-Se mãe da Palavra encarnada. Enfim, Maria é uma mulher
que ama. E como poderia ser de outro modo? Enquanto crente que na fé
pensa com os pensamentos de Deus e quer com a vontade de Deus, Ela não
pode ser senão uma mulher que ama. Isto mesmo o intuímos nós nos gestos
silenciosos que nos referem os relatos evangélicos da infância. Vemo-lo
na delicadeza com que, em Caná, Se dá conta da necessidade em que se
acham os esposos e apresenta-a a Jesus. Vemo-lo na humildade com que
Ela aceita ser transcurada no período da vida pública de Jesus, sabendo
que o Filho deve fundar uma nova família e que a hora da Mãe chegará
apenas no momento da cruz, que será a verdadeira hora de Jesus (cf. Jo
2, 4; 13, 1). Então, quando os discípulos tiverem fugido, Maria
permanecerá junto da cruz (cf. Jo 19, 25-27); mais tarde, na hora de
Pentecostes, serão eles a juntar-se ao redor d'Ela à espera do Espírito
Santo (cf. Act 1, 14).
42. À vida dos Santos, não pertence
somente a sua biografia terrena, mas também o seu viver e agir em Deus
depois da morte. Nos Santos, torna-se óbvio como quem caminha para Deus
não se afasta dos homens, antes pelo contrário torna-se-lhes
verdadeiramente vizinho. Em ninguém, vemos melhor isto do que em Maria.
A palavra do Crucificado ao discípulo — a João e, através dele, a todos
os discípulos de Jesus: « Eis aí a tua mãe » (Jo 19, 27) — torna-se
sempre de novo verdadeira no decurso das gerações. Maria tornou-Se
realmente Mãe de todos os crentes. À sua bondade materna e bem assim à
sua pureza e beleza virginal, recorrem os homens de todos os tempos e
lugares do mundo nas suas necessidades e esperanças, nas suas alegrias
e sofrimentos, nos seus momentos de solidão mas também na partilha
comunitária; e sempre experimentam o benefício da sua bondade, o amor
inexaurível que Ela exala do fundo do seu coração. Os testemunhos de
gratidão, tributados a Ela em todos os continentes e culturas, são o
reconhecimento daquele amor puro que não se busca a si próprio, mas
quer simplesmente o bem. A devoção dos fiéis mostra, ao mesmo tempo, a
infalível intuição de como um tal amor é possível: é-o graças à mais
íntima união com Deus, em virtude da qual se fica totalmente permeado
por Ele — condição esta que permite, a quem bebeu na fonte do amor de
Deus, tornar-se ele próprio uma fonte « da qual jorram rios de água
viva » (Jo 7, 38). Maria, Virgem e Mãe, mostra-nos o que é o amor e
donde este tem a sua origem e recebe incessantemente a sua força. A Ela
confiamos a Igreja, a sua missão ao serviço do amor:
Santa Maria, Mãe de Deus,
Vós destes ao mundo a luz verdadeira,
Jesus, vosso Filho – Filho de Deus.
Entregastes-Vos completamente
ao chamamento de Deus
e assim Vos tornastes fonte
da bondade que brota d'Ele.
Mostrai-nos Jesus.
Guiai-nos para Ele.
Ensinai-nos a conhecê-Lo e a amá-Lo,
para podermos também nós
tornar-nos capazes de verdadeiro amor
e de ser fontes de água viva
no meio de um mundo sequioso.
Dado em Roma, junto de São Pedro, no dia 25 de Dezembro — solenidade do Natal do Senhor — de 2005, primeiro ano de Pontificado.
BENEDICTUS PP. XVI
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Notas
[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.
[2] X, 69.
[3] Cf. R. Descartes, Œuvres, editado por V. Cousin, vol. 12, Paris 1824, pp. 95ss.
[4] II, 5: SCh 381, 196.
[5] Ibid., 198.
[6] Cf. Metafísica, XII, 7.
[7]
Cf. Pseudo-Dionísio Areopagita, que, no seu tratado Sobre os nomes
divinos, IV, 12-14: PG 3, 709-713, chama Deus, ao mesmo tempo, eros e
agape.
[8] Cf. O banquete, XIV-XV, 189c-192d.
[9] Salústio, De coniuratione Catilinæ, XX, 4.
[10] Cf. Santo Agostinho, Confissões, III, 6, 11: CCL 27, 32.
[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.
[12] Cf. I Apologia, 67: PG 6, 429.
[13] Cf. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.
[14] Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.
[15] Cf. Santo Ambrósio, De Officiis ministrorum, II, 28: PL 16, 141.
[16] Cf. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien, Œuvres complètes (Paris2 1960) t. I, 2a, p. 145.
[17]
Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o ministério pastoral dos
Bispos Apostolorum Successores (22 de Fevereiro de 2004), 194.
[18] De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.
[19] Cf. Const. past. sobre a Igreja no mundo contemporâneo Gaudium et spes, 36.
[20]
Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o ministério pastoral dos
Bispos Apostolorum Successores (22 de Fevereiro de 2004), 197.
[21] João Paulo II, Exort. ap. pós-sinodal Christifideles laici (30 de Dezembro de 1988), 42: AAS 81 (1989), 472.
[22]
Cf. Congregação para a Doutrina da Fé, Nota doutrinal sobre algumas
questões relativas à participação e comportamento dos católicos na vida
política (24 de Novembro de 2002), 1: L'Ossservatore Romano (ed.
portuguesa de 25 de Janeiro de 2003), 42.
[23] Catecismo da Igreja Católica, 1939.
[24] Decr. sobre o apostolado dos leigos Apostolicam actuositatem, 8.
[25] Ibid., 14.
[26]
Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o ministério pastoral dos
Bispos Apostolorum Successores (22 de Fevereiro de 2004), 195.
[27] Cf. João Paulo II, Exort. ap. pós-sinodal Christifideles laici (30 de Dezembro de 1988), 41: AAS 81 (1989), 470-472.
[28] Cf. n. 32: AAS 80 (1988), 556.
[29] N. 43: AAS 87 (1995), 946.
[30]
Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o ministério pastoral dos
Bispos Apostolorum Successores (22 de Fevereiro de 2004), 196.
[31] Cf. Pontifical Romano, Ordenação do Bispo, 40.
[32] Cf. cân. 394; Código dos Cânones das Igrejas Orientais, cân. 203.
[33] Cf. Apostolorum Successores, nn. 193-198.
[34] Cf. ibid., 194.
[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.
[36] Cf. Sulpício Severo, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh 133, 256-258.
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